Sur les pas de Claude et Dina Lévi-Strauss au Mato-Grosso

Costantino Nicolizas et Paolo Giogà

Introduction

Dans quelques centaines d’années, en ce même lieu, un autre voyageur, aussi désespéré que moi, pleurera la disparition de ce que j’aurais pu voir et qui m’a échappé. Victime d’une double infirmité, tout ce que j’aperçois me blesse, et je me reproche sans relâche de ne pas regarder assez (Cl. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, p. 45).

Durant le mois d’avril 2023, nous sommes partis sur les pas de Claude et Dina Lévi-Strauss en parcourant une partie de l’itinéraire des deux expéditions brésiliennes de 1936 et 1938, dans les États du Mato Grosso du sud et du Mato Grosso. Pour la plupart, les paysages sauvages décrits par Lévi-Strauss ont laissé la place aux champs de maïs et de coton, généreusement arrosés de pesticides par de petits avions. Les emplacements de certains lieux-dits qui ont marqué l’expédition, tel que Caixa Furada, furent impossibles à identifier. À la monotonie de la brousse décrite par l’auteur succède celle des cultures intensives. Fort heureusement, les territoires indigènes forment une frontière, presque caricaturale, avec ce Brésil productiviste. Seule une mince piste de terre sépare ces plantations tristes de la brousse immense et sauvage des indiens Nambikwara (“Anunsu”). Les Caduveo (“Ejiwajegi”), quant à eux, vivent au milieu de la serra Bodoquena, un océan de forêt au sud du Pantanal. Quelques dates choisies dans nos carnets de route relatent ici notre parcours et nos rencontres. 

Route en Terre Indigène Tirecatinga, avril 2023, © Paolo Giogà

Caduveo

18 avril

Après une nuit de sommeil contrariée par une pluie torrentielle, l’aube transperce les minces lattes de bois de ma chambre d’hôtel, c’est le jour du départ. Presque un siècle s’est écoulé depuis la visite de Lévi-Strauss, aller sur ses pas me provoque une grande appréhension. 

  Que restera-t-il des autochtones qui ont, sans qu’ils le sachent, bercé mes premières années estudiantines, émerveillé que j’étais devant ces peintures faciales dont la véritable fonction n’apparaissait qu’après une lente stratigraphie subconsciente ? Le consumer capitalism a-t-il dépouillé les visages de leurs derniers mystères ? J’ai peur de cette rencontre, d’être plongé dans un océan où familiarité et exotisme se dévorent l’un l’autre.

  Nous partons à 14h. Il a fallu abandonner notre voiture, trop frêle pour s’aventurer sur la piste qui relie les deux mondes. D., un caboclo (métis) qui assure la fonction de taxi pour les indigènes, nous récupère dans une Jeep blanche. La voiture est remplie de bagages, je porte sur mes genoux deux douzaines d’œufs qui doivent assurer nos petits déjeuners. Nous partons à pleine vitesse sur une route qui fend en deux la serra Bodoquena. La nature est luxuriante, on croirait l’Amazonie sur une montagne. Notre route porte les stigmates du déluge de la veille, des trous d’eau reflètent d’épais nuages brumeux. A mesure que nous nous enfonçons dans la forêt dense, la piste se dégrade, nous sommes violemment secoués, il faut sortir du véhicule pour passer un punto crítico où la voiture manque de se renverser. J’ouvre la boîte d’œuf et constate, avec stupeur, qu’ils sont absolument intacts.  Après deux heures de route nous arrivons en terre indigène, un bloc de pierre gravé indique “Reserva Kadiwéu” en face duquel se trouve une petite église blanche. Elle est entourée de bananiers et d’ananas dont les propriétaires ont pris soin de sertir les contours de pierres blanches polies. Ce sont les missionnaires protestants qui cohabitent avec les populations locales. Figure classique de la littérature ethnographique, le missionnaire est l’ombre de l’anthropologue, sa condition et son désespoir. Nous continuons notre chemin. La piste descend brutalement et nous apercevons un premier village. Dans la grisaille, j’aperçois plusieurs silhouettes élancées, il se détache plusieurs visages de jeunes femmes couverts de peintures de suc de genipapo. J’observe sur les peaux les motifs composés d’arabesques et de figures géométriques qu’ont décrit tour à tour les missionnaires et ethnologues : Sanchez Labrador, Boggiani, Lévi-Strauss, Ribeiro, Oberg… Mais je sais aussi qu’il n’est pas rare qu’on tente de duper l’etranger en lui en mettant “plein la vue”, en l’installant confortablement dans le fauteuil de l’exotisme, je reste sur mes gardes. Arrivés au village, il nous faut décharger à la hâte nos dons pour les festivités du village : des vivres, des friandises, mais aussi plusieurs mètres de tissus colorés et des perles pour que les jeunes femmes et les fillettes se parent. L’atmosphère est glaciale, je lance des regards à Costantino, quelques indiens nous accompagnent au centre de l’aldeia [village]. Tout le monde est réuni, assis en demi-cercle devant nous. En arrière plan, trois hommes, dont un particulièrement large d’épaule, dépècent à la machette une vache. Derrière eux, un monticule immense de chair fraîche sous une cabane au toit végétal. Les larges chapeaux de paille -accessoire indispensable pour tout éleveur Caduveo- soulignent le froncement des visages masculins, quelques vieilles dames sourient cependant et les enfants paraissent détendus. Le cacique veut que nous nous présentions, je bredouille dans un portugais-espagnol ridicule que je suis anthropologue et que je m’intéresse particulièrement à l’esthétique Kadiwéu. Costantino se charge d’expliquer la raison de notre présence. Applaudissements. Un homme d’une quarantaine d’années, la tête flanquée sous la capuche rouge de son sweat-shirt, me lance un regard hostile. Quelques secondes plus tard, il se lève d’un bond et avance sur moi, il a une machette à la ceinture… Je sens sa main attraper la mienne, nos doigts se croisent “Vem dançar comigo !” me crie-t-il, et me voilà projeté dans une danse giratoire masculine, celle-là même qu’on retrouve avec une palette de nuances dans toutes les Amériques. 

 Après une heure de danse aux sons de la flûte et du tambour nous regagnons la maison de notre hôte, en périphérie du village. Je suis épuisé et troublé par les événements qui viennent de se produire. Ne suis-je pas en train de jouer un mauvais rôle ? Celui du blanc se faisant servir de l’ailleurs sur un plateau ? Je me demande si ces danses, quand bien même leur origine est authentique, ne sont pas uniquement réalisées pour l’arrivée des gringos en quête d’indianité que nous incarnons à merveille.

 Je devais bientôt me rendre compte de mon erreur. B. vient nous sortir, moi et Costantino, d’un état végétatif à 23H30, alors que nos paupières commençaient à s’appesantir. “Venez, on va à la fête”. Etonnés, nous croyons d’abord à une blague, mais nous nous retrouvons rapidement à traverser, pied nus, le sol boueux de la serra dans le noir le plus total. Les vaches, endormies, s’écartent dans des mugissements sourds lorsqu’ elles croisent le chemin de notre lampe torche. Au loin, des cris stridents, le battement des tambours et des flûtes se font entendre. Tout le village est en fête depuis maintenant quelques heures. Les danses ont lieu et on se fiche pas mal de notre présence. Enfants, adolescents, adultes, vieillards des deux sexes tournent en formant de longues chaînes parallèles qui s’enroulent sur elles-mêmes. Le pas identique est répété jusqu’à plus soif, de légères variations de tempo font varier la vitesse d’exécution du mouvement. La répétition est insatiable, et entraine une chaine ou deux, à descrescendo générationel unisexe ou mixte, paire ou solitaire. Je suis arrêté par la volonté partagée aussi bien par les gosses que les vieillards de maintenir cette danse, hors du temps consumériste, lente, ennuyante, répétitive et sans séduction. Je sais que cette Festa do Índio [fête de l’indianité] ne dure qu’un mois, les danses et la peinture corporelle, supports d’une identité fragile, s’arrêteront bientôt. Le reste de l’année ce sont les danses populaires brésiliennes, rythmées par le son des accordéons et des guitares qui animent les soirées. Pour les plus jeunes, la musique commerciale brésilienne et anglophone résonne, comme chez nous, dans les enceintes connectées. Quoi qu’il en soit, cette volonté assumée d’aller non plus contre le temps mais avec lui, de faire la nique ne serait-ce qu’un petit mois au tempo du Brésil moderne pour renouer avec une indianité piétiné mais toujours fière ne peut qu’émouvoir. Je m’endors le sourire aux lèvres. 

Danse giratoire masculine, Terre Indigène Kadiwéu, avril 2023, © Paolo Giogà

Adolescentes peintes au suc de genipapo. Terre Indigène Kadiwéu, avril 2023, © Paolo Giogà

19 avril

Réveil tardif à 9H00, nos compagnons de voyage ont déjà préparé le petit déjeuner. J’apprends que les œufs, sauvés par miracle de notre tumultueux trajet, sont restés dans la voiture du conducteur… Je constate quelque chose qui m’avait échappé dans la nuit, la maison est entourée de génisses, taureaux et autres vaches très craintives. En complète liberté, elles sont attrapées au lasso par d’adroits cavaliers Caduveo. 

  Après de nombreuses négociations nous trouvons une voiture qui nous emmène dans un village pour la célébration d’une fête. Un groupe de quatres autochtones, manifestement loin d’être enchantés de nous transporter, se résigne à nous faire une place dans le coffre. Nous manquons de peu de nous enliser dans une montée, mais nous rions cette fois-ci de bon cœur devant les secousses qui nous font nous heurter les uns contre les autres, la peur et l’incertitude de la veille ont laissé place à un état de liesse. A notre arrivée, nous ne sommes pas les seuls étrangers, quelques jeunes allemands de la mission sont là. Ils viennent me questionner sur la raison de ma présence. J’abrège mes présentations de peur de manquer ceux pour qui j’ai traversé l’Atlantique, je me dirige vers la piste de danse. Si les jeunes femmes sont en majorité peintes, seul le chapeau de certains hommes et parfois leurs bras portent les motifs si particulier de cette société. C’est l’occasion idéale pour moi de remplir mes pellicules, seulement, je suis traversé par des questions éthiques, je me sens voyeur, dérobeur, me complaisant de pouvoir consommer les images d’une altérité ambiguë. Je suis comme paralysé. Heureusement, quelques enfants viennent me parler et je parviens, après un bref échange à demander : Posso tirar uma fotografia ?. La parole devient comme un moelleux coussin me permettant d’y poser tranquillement mon objectif. Les danses se succèdent pendant qu’en contrebas, un immense trou rempli de braises et recouvert d’une structure de branche porte les kilos de viande bovine qui grillent sous l’œil avisé de plusieurs cuisiniers. Au bout d’une heure les danseurs s’arrêtent et la distribution commence, une longue queue se forme, chaque personne a une assiette à la main. Les différences de statuts se font sentir, comme hier lors de la répartition de nos tissus, la hiérarchie est toujours au cœur de l’organisation sociale Caduveo . Les pièces de viandes sont embrochées sur des bouts de bois tortueux. On me donne un morceau de bœuf que j’ai du mal à finir tant il est salé.  Les familles se partagent la chair rôtie. Cette distribution marque la fin de la fête. Nous allons dans un autre village. Cette fois-ci, deux éleveurs nous transportent. L’arrière du véhicule est jonché de cadavres bovins, on me confie la tête d’une vache que je garde coincée entre mes jambes avec un sceau pour en contenir les abats, Costantino s’installe comme il peut sur quelques pattes velues aux sabots encore sanglants. 

  Le bœuf occupe évidemment une place centrale pour cette communauté de cowboy qui vit en grande majorité de l’élevage. La relation entre humain et bovin se fait à bonne distance, chacun vivant sur le même territoire, les seconds ne se tenant jamais trop loin des premiers qui peuvent les rattraper au lasso. Ce n’est pas le cas des chiens indigènes, dont on a si souvent narré les souffrances, qui sont, éloignés par une grande violence des groupes indigènes dont ils tentent de se rapprocher. Les coups de pieds, de poings et de ceintures brisent leurs flancs, brutalité insoutenable pour un occidental. Curieusement cependant, cela ne me révolte pas. Non pas que j’ai une quelconque fascination pour ce triste spectacle, mais plutôt parce qu’il me renvoie l’image inversée de ma propre société où les petits chiens et chats constituent le cœur de discussions longues et insignifiantes. En terre autochtone, jamais une danse ou l’énonciation d’un mythe ne pourrait être interrompue par la curiosité d’un petit roquet, immédiatement sanctionné pour sa seule présence. Le chien se trouve alors le bouc émissaire, mais de qui ? En tant qu’il incarne mieux que personne cette frontière entre le sauvage et le familier, le voilà marqué par les coups, par la violence d’un groupe, qui doit, pour exister comme tel, se maintenir différent. 

  De retour chez B. sa mère fait le bénédicité en Caduveo, je ferme les yeux et j’entends au loin le vacarme de la fête qui commence. La nuit va être encore longue.

Grillades de viande bovine, Terre Indigène Kadiwéu, avril 2023, © Paolo Giogà

Jeunes Kadiwéu à la festa do índio, © Paolo Giogà

Le retour (France)

De retour à Aubervilliers après douze heures de vol, je décide d’enfiler mes chaussures de sports et d’aller me dégourdir les jambes au parc de la Courneuve. Dans ma tête les images défilent, je vois d’une part le visage de ma compagne qu’il me tarde de retrouver et d’autre part les souvenirs du voyage qui vient de prendre fin. Une scène en particulier me revient en mémoire, celle des “touros”, luttes ritualisées lors des danses Kadiwéu où deux jeunes s’attrapent par le col en s’assenant une série de coups de poing. La violence de la scène est franche, aucune parade n’est permise, il faut encaisser les phalanges de l’adversaire s’abattant sur chaque visage. L’affrontement pourtant ne dure que quelques secondes avant que les hommes âgés saisissent les jeunes et les réintègrent dans la danse giratoire qui repart de plus belle. Leçon respectable d’une société qui sait faire en son sein une place à la violence tout en la contrôlant habillement.

  J’arrive au milieu de ma course lorsque j’aperçois un attroupement. Une vingtaine de jeunes des quartiers populaires de la Courneuve forment un cercle. Ils guettent les alentours. Un d’eux cri “Allez-y!” et deux garçons se jettent l’un sur l’autre, le sang gicle de part et d’autre, ils peinent à tenir debout. J’entends “Personne ne les sépare, un des deux doit s’endormir !” ils luttent, s’étranglant mutuellement sur le bitume. Un jeune s’effondre, suffocant sous le bras de son adversaire. Ici, nul ancien pour les séparer, uniquement la haine, déchaînée. Le grand refoulé de l’occident m’apparaît alors plus clairement que jamais, la violence n’a plus droit de cité, elle est tue et par la même omniprésente, incontrôlée. Sur le chemin du retour se révèle le curieux sentiment que j’ai tant entendu dans la bouche de mes maîtres, celui d’une violence diffuse qui ne vous quitte plus au retour du voyage. Je retrouve ma chambre et il me revient alors en mémoire une phrase d’Eric de Rosny dans Les yeux de ma chèvre : “Et soudain l’instant tant attendu arrive : mes yeux s’ouvrent, les hommes s’entretuent. J’en ai la sensation visuelle.”

 Paolo Giogà

Nambikwara

20 avril

Petit voyage dans le temps. Rosário Oeste, entre le six et le huit juin 1938 : l’expédition Lévi-Strauss, dans sa progression vers les territoires inconnus du nord-ouest, séjourne chez Manoel João, dans la “Casa Orlando”. Le contact avec le Brésil métis offre l’occasion de se familiariser avec le folklore local. Les plumes du jeune couple d’ ethnographes consignent de nombreuses histoires de chasses. Un animal en particulier revient dans les récits (CT-19, 21. Cf. CT-17, 66) :

« Le porc sauvage (caetetu) circule en bande de cinquante et plus, et on entend de très loin le bruit de leurs mâchoires (queixada). À ce son, le chasseur isolé n’a plus qu’à s’enfuir. En effet, si l’un est tué ou blessé, tous les autres font front, et même attaquent. On ne peut se sauver qu’en grimpant sur un arbre, ou en montant sur un cupim (cupinzeiro [termitière]) car ils attaquent au ras du sol. Deux récits :

  1.  Lorsqu’il commençait à travailler avec son frère [au] Mato Grosso, Frederico un jour à l’aube doit arrêter son camion pour mettre de l’essence. Il entend des appels mais son frère l’empêche d’aller voir dans le demi-jour, par crainte d’un danger (Bororo, etc.). Ils attendent donc le jour, tandis que les appels continuent, et entrent dans le chapadão [grand plateau] avec le camion pour trouver un homme depuis la veille sur un arbre, son fusil à terre, et cerclé par les porcs.
  2. Un chasseur entend au loin un queixada [porc sauvage] et se réfugie sur un cupim (cupinzeiro). Les porcs arrivent et l’encerclent. Il en tue jusqu’à épuisement des munitions, puis il se défend au facão [machette]. À la fin, il est tué. Le lendemain on part à sa recherche et on repère vite les vols d’urubus [vautours]. Il n’y a plus que son crâne et les porcs étripés ».

Retour au présent. Au petit matin, nous quittons les enveloppants pas de danses Caduveo pour rebrousser chemin vers la petite ville de Bodoquena, porte d’entrée du territoire indigène. Je m’installe à côté de notre chauffeur D., Paolo est assis derrière moi. Le thème musical Caduveo de la veille tourne sans cesse dans ma tête. Nous partons, les corps rebondissent à l’unisson au rythme des reliefs du terrain accidenté. La progression, de par sa lenteur, nous permet d’apprécier pleinement les paysages environnants. La stupéfiante beauté de la Serra Bodoquena s’étend d’un coup devant nous quelques minutes après notre départ. Pas question de passer à côté de cette opportunité : nous décidons de nous arrêter pour immortaliser le spectacle avec nos appareils photographiques. D. redémarre le moteur et nous repartons. C’est à ce moment qu’il me raconte un épisode qui est survenu quelques mois auparavant. Un jour qu’il partait chercher un client, un homme Caduveo. Alors qu’il roulait en sa compagnie, une bande de porcs sauvages traverse soudainement la route. L’homme encourage le chauffeur à en renverser quelques-uns avec le camion, ce qu’il parvient effectivement à faire. Quand ils descendent du véhicule pour récupérer les deux animaux, l’ambiance est tranquille et silencieuse, la bande de queixadas a complètement disparu. L’homme Caduveo trouve cela extrêmement étrange :  « Tem algo errado, vamos embora [quelque chose ne va pas, partons] ». Ils quittent les lieux en laissant sur place les porcs tués.

  L’histoire racontée paraît banale. Néanmoins, de par sa spontanéité et à la lumière des informations collectées par Lévi-Strauss, elle nous donne matière à réfléchir. Dans les récits, à mi-chemin entre l’histoire et le mythe, l’élévation du chasseur vers les hauteurs se manifeste comme l’étincelle qui déclenche l’intrigue cynégétique, tout en se reflétant dans le mythème du dénicheur d’oiseaux. Ce dernier se caractérise par l’ascension du héros sur un arbre ou en haut d’une falaise, scène que l’on retrouve dans une multitude de mythes d’ un bout à l’autre des Amériques autochtones. Or, n’aurions-nous pas affaire ici à sa formulation inversée ? La bande de queixadas disparaît, l’homme Caduveo encourage le chauffeur D. à partir. Contrairement aux récits recueillis par Lévi-Strauss, le danger représenté par les animaux est absent et l’ambiance est étrangement calme. Le départ subit du lieu de l’accident doit donc être interprété à la lumière d’une dé-solidarisation avec la trame mythique :  le principe de la montée vers le haut s’évanouit, il n’est plus signifiant. Des structures culturelles qu’on croyait définitivement perdues émergent de ces récits contemporains.  À nous de leur donner la place qu’elles méritent. À nous de réfléchir à l’importance toujours aussi palpable de cette ascension vers les sommets, ascension qui mut la plume de Lévi-Strauss bien avant même qu’il ne conçoive son projet des Mythologiques

  Je me sens projeté au cœur des questionnements qui m’ont poussé à faire un tel voyage. Dans des contrées si isolées et qui nous voient pour la première fois poser le pied, nous éprouvons la sensation d’être sur le bon chemin. 

       24-25 avril

Nous partons de Campo Novo do Pareci et empruntons la route MT-235 vers l’ouest. Après une quinzaine de kilomètres, un péage mis en place par des autochtones nous rappelle que nous traversons une terre indigène : Utiarity. Quelques hectares de maïs après, c’est l’arrivée à Sapezal. La ville nous accueille avec ce même sentiment de monotonie que nous ont transmis tous les centres urbains brésiliens ; c’est comme si nous tournions en boucle autour de la première agglomération visitée. Ici, nous faisons la connaissance de S., sa mère et son beau-père R.. Ce sont eux qui vont nous héberger chez eux en terre indigène. Nous expliquons notre projet, qui semble plaire. 

  Après une nuit à l’Hotel Monalisa, nous voici, Paolo et moi, depuis ce matin en terre Nambikwara. Les paysages plus sauvages de la terre Tirecatinga qui s’ouvrent devant nous apaisent nos esprits après des semaines passées à traverser les monocultures de ce Midwest brésilien. Une piste sableuse et solitaire au milieu du désert de brousse nous emmène dans ce petit village, regroupant deux familles, sur les berges du rio Buriti. C’est là que S. et ses proches ont récemment décidé de s’installer. Nos hôtes nous montrent notre logement : une petite maison proche du fleuve où nous installons nos hamacs. Des couettes nous aideront à mieux supporter les températures fraîches de la nuit et, surtout, à nous protéger des moustiques, qui ont déjà festoyé sur nos peaux, lesquelles étaient mal préparées aux imprévus faunistiques de ces latitudes. Après nous être baignés en compagnie des locaux, (rituel pré et post-repas obligé dans ces contrées, qui nous rappelle le sens aigu de la propreté corporelle des cultures amérindiennes), je me rends l’après-midi à la maison de la mère de S. J’ y découvre Paolo, assis sur le sol poussiéreux que forment des planches en bois, en train d’éplucher du maïs avec un enfant. Je me joins à eux.  Au menu : mingau de milho (sorte de porridge de maïs) et viande de porc sauvage rôtie. La journée cède d’un coup le pas au soir, on allume un feu. Ce dernier aide à éloigner les insectes et à éclairer nos pas, la nuit s’annonce étoilée. Des cris d’oiseaux sont lancés de temps à autre. Même sans voir l’animal, le beau-père de S. reconnaît sans faille chaque espèce. Alors que nous sommes sur le point de nous mettre à table, une voiture fait son apparition sur les lieux : c’est l’oncle de S., accompagné de son père et de sa femme. C’est le moment de nous présenter, le nom de Lévi-Strauss est alors évoqué : « Je me souviens de cette histoire, mon ami avait connu son informateur Júlio, cela ne fait pas longtemps qu’il est reparti vers Comodoro. Vous l’avez raté de peu ».  La raison de notre périple anime les esprits et paraît éveiller chez eux d’agréables souvenirs. Je lance un regard à Paolo, qui répond positivement : dans un geste d’amitié, je propose aux nouveaux arrivants des cigarettes enroulées dans de la paille de maïs. Gentiment, et à notre grande surprise (à l’époque de Lévi-Strauss la consommation de tabac était l’un des traits les plus saillants de la culture Nambikwara), ils refusent, car aucun d’entre eux ne fume. La suite de la soirée nous montrera toutefois que certains traits culturels profonds ont été conservés. Peu après, l’oncle de S., commence à évoquer des faits divers touchant sa communauté et insiste sur l’importance de la valorisation de leur peuple. Presque sans que nous nous en apercevions, et avec cette fluidité de parole si caractéristique des discours amérindiens, nous voici d’emblée en train d’écouter un mythe. Les mots, de concert avec les flammes du feu, s’enchaînent passionnément. 

Dans les temps anciens, le fourmilier seul détenait le feu. Il ne voulait point le partager avec les autres animaux. C’est pourquoi ils décidèrent, un jour, de le lui voler. Le marimbondo [guêpe] part à sa recherche. Après une longue quête, il repère le fourmilier et, en se cachant dans le creux d’un arbre, réussit à attraper une braise. Il s’envole aussitôt avec sa prise, qu’il repassera à un autre oiseau et ainsi de suite. L’utilisation du feu sera alors l’apanage de tous les animaux. 

Nous sommes pris dans cette histoire, que nous savons renvoyer à tant d’autres mythes américains. C’est à S. de se lancer dans la brève description d’une croyance. Elle pointe son doigt vers la lune et signale une étoile brillante à ses côtés. Elle explique alors que ce rapprochement signifie qu’un mariage aura bientôt lieu. Après une brève conversation tout le monde se retire. Le feu achève de consommer ses derniers tisons tandis que nous nous allongons dans nos hamacs éprouvant un sentiment de proximité avec une culture qui, à l’instar de la flamme du fourmilier, détient encore, au fond d’elle, un grand potentiel d’expression. Même en renonçant au tabac, les Nambikwara nous révèlent quelque chose. Que ce soit la transformation de deux amoureux en astres de la nuit ou la conquête du feu, tout à coup ces histoires semblent faire merveilleusement sens.

Balade aux abords du rio Buriti. Terre Indigène Tirecatinga, avril 2023, © Paolo Giogà

Cuisse de porc sauvage et poissons pacu, © Paolo Giogà

 26 Avril

Le lendemain nous nous remettons en route accompagnés de S. et de son petit frère : direction Utiarity. Ce nom évoque en nous, à lui seul, le souvenir de tant de journées parisiennes passées le nez penché sur une carte brésilienne des années ’50 en train d’analyser le parcours que prit l’expédition de 1938 et son passage le long de la station télégraphique. Nous y sommes, enfin. Pour ce faire, nous devons alors traverser de bout en bout la terre indigène Tirecatinga : en provenance du sud-ouest, nous prenons la direction du nord-est. Des étendues de maïs à perte de vue nous font retomber dans ce malaise du Midwest. Cependant, nous arrivons rapidement au cœur d’un village indigene qui résiste à la colonisation de la monoculture. C’est ici que nous nous acquittons  d’un droit de passage pour aller à la cascade. Nous réglons et repartons aussitôt. C’est vers midi que deux poteaux de la ligne Rondon, tombant presque au sol, nous annoncent l’arrivée sur les lieux : une clairière avec un énorme manguier en son centre et à l’ombre duquel on devine une bâtisse presque en ruine, ancien hôpital désaffecté. C’est ici qu’habite la grand-mère de S., une Nambikwara ayant décidé de quitter son village natal à cause de conflits familiaux. Conflits qui ne tardèrent pas à se manifester dans sa vie, et ce dès son mariage. Elle fut, apprenons-nous, la première nambikwara à vouloir épouser un indigène d’une autre ethnie (Terena). Elle nous invite à déjeuner. Sa gentillesse est remarquable. Elle dit connaître l’histoire de Lévi-Strauss. « Rondon même avait construit sa maison ici », affirme-t-elle en nous indiquant l’espace vide devant son nouveau domicile). Les épisodes liés à la création de la ligne télégraphique la passionnent : c’est avec enthousiasme qu’elle décide de nous montrer les alentours et de nous guider jusqu’à la cascade tout en passant par les ruines de la mission salésienne et de son petit cimetière, pas trop loin. Englouti dans la végétation, il abrite aussi des tombeaux d’enfants. La température, tout comme l’ambiance, est accablante. Après quelques minutes de marche, nous rentrons en forêt et traversons un petit ruisseau à l’aide d’un pont de fortune. Ses chiens nous accompagnent. Les grondements de la cascade se font de plus en plus forts. La voici devant nous, presque soudainement. Il faut surtout faire attention où nous mettons les pieds. Un faux pas et c’est le précipice. « C’est bien par ici que Rondon est passé avec les indigènes », nous rappelle la grand-mère de S. ». Dans mes souvenirs des photos de la mission Rondon, un cliché en particulier me revient à l’esprit : c’est effectivement ici qu’il avait été pris, figurant alors maréchal Candido entouré d’un groupe Nambikwara armé d’arc et de flèches. Le Salto [litt. saut] de Utiarity se jette dans le rio Papagaio, qui marque la division entre les terres Tirecatinga et Utiarity.

Chute d’Utiarity, avril 2023, © Paolo Giogà

         Chute d’Utiarity, le maréchal Rondon avec un groupe d’autochtones (début XXs.)

Au retour, un bain s’impose. Les berges du rio Papagaio, pas loin de la maison de notre aimable guide, semblent nous inviter. Une balsa [radeau] en métal est accrochée à l’une des rives et est toujours utilisée (la technique de traversée ne semble avoir point changé, depuis au moins les années ’30) pour relier les deux rives. Le petit frère de S. s’en sert de tremplin pour se jeter maintes fois dans la rivière. Le courant est rapide, l’eau est fraîche et limpide. Les moustiques semblent étonnement nous accorder une trêve. De l’autre côté, le rivage est désert. C’est le territoire des Parecis, nous prévient-t-on. C’était pourtant dans ces parages que le seize juin 1938 vers 14h l’expédition Lévi-Strauss aurait rencontré pour la première fois des Nambikwara, Júlio et ses collègues José-Maria et Lebre. Ceux-ci aidèrent dans le transport des bagages au moment de la traversée du fleuve. Le groupe s’installa proche du campement indigène, les premiers cadeaux furent distribués et des danses organisées en signe de bienvenue (CT-4, 17. Cf. CT-17, 75-77). L’enquête ethnographique put enfin démarrer. 

Balsa sur le rio Papagaio. Terre Indigène Tirecatinga, avril 2023, © Paolo Giogà

Ruines de l’ancienne mission d’Utiarity, avril 2023, © Paolo Giogà

Un poteau de la ligne Rondon résiste au bord de la piste. Utiarity, avril 2023, © Paolo Giogà

Le retour (Brésil)

Je quitte un pays tout en demeurant dans le même. La sensation d’ étrangeté qui se déclenche au moment de “rentrer chez moi”, topos majeur d’une littérature de voyage rebattue, ne m’épargne pourtant pas. Ce sentiment provient plutôt d’un mouvement centripète que d’un élancement au-dehors. La source de ce malaise, devenu presque banal au fil des années et qui s’obstine à agiter mes pensées, se situe-elle dans la vision que s’est forgée de soi-même ce “Pays de braises” ? Les cultures amérindiennes sont inéluctablement repoussées par la société dominante. Traitées comme les débris d’un palais de la fin de l’Empire, à la somptuosité plus esthétique que porteuse, elles ont pourtant contribué à son édification. Ce périple n’a été que sa modeste et ultérieure confirmation. Cet “autre soi” indigène hante ce pays car il en est écarté, mais jamais assez. Même auprès des classes sociales s’autoproclamant culturellement comme les plus lointaines du monde autochtone, je ne me lasse pas d’en repérer le stable héritage au jour le jour. Celui-ci, à première vue masqué, se dévoile alors dans un choix de parole, une préférence gastronomique ou bien dans la façon particulièrement émiettée de concevoir l’espace social. 

Face à ce refoulement de l’autre, des étrangers comme moi, qui parcourent ces terres depuis un certain temps, tentent de s’engager dans une forme de caméléonisme social qui, bien qu’enrichissant, est aussi un lourd fardeau. Je m’efforce de disparaître dans la masse en m’adaptant à l’ethos des différentes classes sociales. Tout autour de moi pourtant est distinction et volonté de s’arracher de la trajectoire du pays. Nous espérons néanmoins avoir montré, à travers cette pérégrination, qu’il garde en son sein quelques charmes encore inexplorés. 

 Costantino Nicolizas

Remerciements

Nous tenons à exprimer notre sincère gratitude envers toutes les personnes qui ont contribué, même indirectement, à la réalisation et au bon déroulement de ce voyage. Nous remercions surtout Felipe Vander Velden, Stella Telles, le Museu das Culturas Dom Bosco de Campo Grande, Edwin Reesink, Joana Miller, Maria Raquel Duran et Roberto Sotero. Nous adressons un grand merci à l’Université Fédérale de São Carlos de nous avoir donné l’opportunité de présenter et partager les avancées du programme ANR Nambikwara. Nous sommes aussi profondément reconnaissants envers les communautés Caduveo, Terena et Nambikwara des terres indigènes Kadiwéu et Tirecatinga, et tout particulièrement envers B., S. et leurs familles, de nous avoir si chaleureusement accueillis même sans nous connaître au préalable. Que leurs cultures et traditions puissent perdurer pendant de nombreuses générations à venir.

Chronologie :

11/04 –  São Paulo

12/04 – Araçatuba, puis Três Lagoas

14/04 –  Campo Grande

15/04 – Aquidauana

16/04 – Retour à Campo Grande (Camisão, Palmeiras)

17/04 – Bodoquena

18/04 – Aldeia C. (Terre Indigène Caduveo)

19/04 –  Aldeia C. et A. de B. (Terre Indigène Caduveo)

20/04 – Retour à Bodoquena

21/04 – Départ de Campo Grande et nuit à Rondonopolis

22/04 – Cuiabá 

23/04 – Campo Novo do Parecis (via Guia, Acorizal, Rosário Oeste et Nobres)

24/04 – Sapezal

25/04 – Terre Indigène Tirecatinga

26/04 – Cascade de Utiarity

27/04 – Terre Indigène Tirecatinga, retour à Sapezal et nuit à Cuiabá

28/04 – Alto Araguaia

29/04 – Retour

05/05 – Départ

Les cahiers de Dina Dreyfus

Fernanda Azeredo de Moraes,doctorante en anthropologie sociale et ethnologie à l’EHESS (CRBC/Mondes Américains) nous donne dans ce billet un aperçu des journaux de terrain de Dina Dreyfus, écrits lors de l’expédition brésilienne des années 1930.

            Dina Dreyfus[1] est l’une des rares femmes françaises à mener des recherches ethnographiques en Amérique du Sud avant la Seconde Guerre mondiale. Diplômée de l’Institut d’Ethnographie de l’Université de Paris en 1932, elle a réalisé des recherches ethnographiques, archéologiques et d’anthropologie physique dans la ville de São Paulo et ses alentours, ainsi que parmi les populations Kaduvéo, Bororo, Nambikwara et Pareci à l’intérieur du pays. Au Brésil, sous le nom de Dina Lévi-Strauss, elle a publié un manuel d’ethnographie et anthropologie physique en 1936 et a été l’une des fondatrices de la première Société d’Ethnologie et Folklore du pays, au sein de laquelle elle a donné des cours sur la méthode ethnographique. Pendant ses années brésiliennes, elle a aussi tourné (au moins) cinq films ethnographiques, en collaboration avec son mari, Claude Lévi-Strauss. En France, elle a publié des notices sur ses recherches et ses activités professionnelles dans la Revue de la Société des Américanistes (Lévi-Strauss, 1937 et L-S.D., 1938) et a réalisé, aussi en collaboration avec son époux, une exposition des collections ethnographiques recueillies lors de leur première mission de recherche, en 1935. 

            Malgré une bibliographie brésilienne importante au sujet de son travail, Dina Dreyfus reste presque absente de l’histoire de l’anthropologie française. La numérisation de ses écrits pourra, peut-être, aider à corriger ce tort.  

Parmi les documents que Claude Lévi-Strauss a utilisés pour préparer son best-seller, l’incontournable Tristes Tropiques (1955), nous trouvons deux cahiers de Dina (alors) Lévi-Strauss, ainsi qu’une quinzaine de pages d’un manuscrit pour un récit de voyage, jamais publié. Dans les archives de la « Mission Lévi-Strauss Vellard », aujourd’hui hébergées par la BNF, Dina apparaît aussi, discrètement, parmi les photos prises par le couple lors de leurs recherches de terrain. Nous la voyons avec ses cheveux courts et son bleu de travail « grossier – mais combien commode » (MS20) , presque toujours à prendre des notes. En fait, il semble que Dina écrivait partout et tout le temps : dans l’avion, dans le camion, au milieu de la route, dans la forêt, parmi les autochtones ou avant de se coucher, elle a ainsi rempli plus de trois centaines de pages entre le 8 mai et le 22 juillet 1938. Les conditions de cette écriture sont visibles dans sa calligraphie : sa lettre est parfois très petite, afin de profiter de tout l’espace de la page, d’autres fois elle est grande et oscillante, à cause de la route accidentée et du mouvement du camion. 

Dina prend de notes lors d‘une recherche auprès les Bororos. Probablement 1936. NAF 28150 (244a)

            Les deux cahiers de Dina peuvent être classés par leur contenu : le CT18 est son cahier de terrain, où elle prend des notes minutieuses sur la parenté, la langue, les techniques, les corps et la vie des Nambikwaras. C’est aussi dans ce cahier qu’elle esquisse des hypothèses de travail et planifie les étapes de la recherche à venir. Or, si le cahier CT17 contient également des notes proprement ethnographiques, il en cache beaucoup plus : journal intime, journal de route, esquisse de roman, plans pour un recueil de nouvelles, description des préparatifs pour la mission, copie des notices du journal local, tout se mélange dans les pages de ce document prodigieux. 

Carnet de Dina Lévi-Strauss, pp. 68. NAF 28150 (126d)
Carnet Dina Lévi-Strauss, pp. 29. NAF 28150 (126e)

            Le journal de Dina témoigne de son admiration pour le savant moderniste brésilien Mario de Andrade, de sa fascination pour le guide de la mission à Cuiabá, le corse Biancardini, il révèle l’inconfort que lui provoque l’ethnologue étasunien Buel Quain, ainsi que l’émerveillement qu’elle éprouve face à la vie harmonieuse et simple de la grande famille de Manuel João, dans la petite ville de Rosário Oeste. Nous y trouvons aussi de longues descriptions de ses rêves et de ses états émotionnels oscillants. Ainsi, si le 13 mai 1938, dans la ville de Cuiabá, après avoir été renseignée sur la réputation « féroce des « Nhambiquaras » » elle affirme  « Je ne suis pas disposée à mourir, et je désire revenir de cette aventure », dans une entrée datée du 8 juin suivant, déjà en route pour Utiarity, elle écrit «  je suis tout à fait résignée à partir pendant six mois, et peut-être même à mourir ». Des mots qui révèlent l’imaginaire dominant de l’ethnologie de l’époque, selon lequel le terrain ethnographique était une aventure, une épreuve potentiellement mortelle, mais bien sûr formatrice. 

            Or, nonobstant sa nature intime et personnelle, le journal de Dina est aussi un document historique de valeur qui informe sur une discipline en cours de professionnalisation et de réorganisation : Dina a été formée en anthropologie physique par l’Institut d’Ethnologie de l’Université de Paris, et a mené des recherches sur « la tâche mongolique » dans les maternités de la ville de São Paulo. Dans les pages de ce cahier, elle décrit en détail les traits physiques des personnes rencontrés en route et sur le terrain, avec un vocabulaire typique de l’époque. Une telle attention aux prétendus aspects raciaux des corps « des indigènes (nègres ou autres) » (CT17) la confronte à la blessure ouverte qui structure silencieusement la société brésilienne. À la veille de la célébration des 60 ans de l’abolition de l’esclavage dans ce pays, elle esquisse une « ode pour l’abolition » et décrit les employés d’hôtel en loques, toujours pieds-nus, maltraités par les patrons.          

            Mais Dina n’était pas juste une anthropologue physique. Étudiante de Marcel Mauss et assistante bénévole du Musée d’ethnographie du Trocadéro, elle a aussi été formée à ce qu’il avait de plus moderne en matière de méthode ethnographique. Cette influence est évidente dans ses longues et minutieuses descriptions des techniques nambikwaras de production de flèches, colliers, et paniers, ainsi que dans l’attention qu’elle porte aux techniques corporelles adoptées par les individus en repos, au sommeil, au travail, etc. L’interaction directe avec les femmes et enfants indigènes, objectif fondamental de l’ethnographie menée par des chercheuses à cette époque, apparaît aussi dans les pages de son cahier, soit par sa plume, soit par la main des autochtones. Lors d’un bain dans la rivière, Dina décrit comment elle s’était fait laver par les petits Nambikwaras ; en plus, certaines pages de son cahier 17 ont été décorés de « vermicelles », gribouillis faits par ses nouveaux amis et nouvelles amies, lors de leurs tentatives d’imiter les traits avec lesquels l’ethnographe remplissait soigneusement ses papiers. 

Carnet de Dina Lévi-Strauss, pp. 78. NAF 28150 (126d)

            Au-delà de ses qualités intrinsèques pour le chercheur et la chercheuse en histoire de l’anthropologie ou en linguistique Nambikwara, les journaux et récit de terrain de Dina Dreyfus, à l’époque Lévi-Strauss, ont le grand mérite de nous proposer un témoignage nouveau sur cette rencontre anthropologique fondatrice. Avec la numérisation de ces pages, nous gagnons un autre point de vue sur les Tristes Tropiques du Brésil central, cette fois-ci selon la perspective d’une jeune femme européenne qui vit « dans une parfaite paix morale » (CT 17) parmi les Nambikwaras, à étudier leur langue, à observer leurs relations gaies et affectionnés, bref, à apprendre avec eux. 

Bibliographie

Corrêa, Mariza, «A natureza imaginaria do gênero na história da antropologia» (2003) In: Antropólogas e antropologia. Belo Horizonte, UFMG,  pp.19-63

Dreyfus, Dina, Écrits, Paris, Hermann, 2013

Grupioni, Luis Donisete Benzi, Coleções e expedições vigiadas: os etnólogos no conselho de fiscalização das expedições artísticas e científicas no Brasil,  São Paulo, ed. Hucitec/Anpocs, 1998.

Lévi-Strauss, Dina. Instruções práticas para a pesquisa de Antropologia Física e Cultural. São Paulo : Direção do Departamento Municipal de Cultura, 1936. 

Lévi-Strauss D. Société ďethnographie et de folklore de São Paulo (Brésil).. In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 29 n°2, 1937. pp. 429-431. www.persee.fr/doc/jsa_0037-9174_1937_num_29_2_1963_t1_0429_0000_2 

L.-S. D. Mission Lévi-Strauss-Vellard (1938-1939). In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 30 n°2, 1938. pp. 384-386. www.persee.fr/doc/jsa_0037-9174_1938_num_30_2_1982_t1_0384_0000_2

Portella, Luciana Magalhães, Brasil, terra vermelha: a história da Antropologia e o reencontro com Dina Dreyfus, 2020 [thèse de doctorat, Université  National de Brasília] 

Saint-Sernin, Bertrand, « Dina Dreyfus ou la raison enseignante », Les Temps Modernes, 1989v. 44, n. 516, pp. 142-157. 

Sandroni, Carlos, «Mario, Oneyda, Dina e Claude»,  Revista do patrimônio historico e Artístico Nacional, 2002, n. 30, pp. 240- 244

Spielman, Ellen, Das Verschwinden Dina Lévi-Strauss’ und der Transvestismus Mário de Andrade: Genealogische Rätsel in der Geschichte der Sozial und Humanwissenschaften im modernen Brasilien / La desaparición de Dina Lévi-Strauss y el transvestismo de Mário de Andrade: enigmas genealógicos en la historia de las ciencias sociales y humanas del Brasil moderno. Berlin, Wissenschaftlicher Verlag, 2003  

Valentini, Luísa, Um laboratório de antropologia: o encontro entre Mário de Andrade, Dina Dreyfus e Claude Lévi-Strauss (1935-1938),  São Paulo, ed. Alameda, 2013.  


[1]    Fernande Dreyfus est née au 1er février 1911 à Milan, en Italie. C’est avec ce nom qu’elle reçoit son certificat d’ethnologie (mention sciences) de l’Institut d’Ethnologie de l’Université de Paris, en 1932. La même année, elle se  marie avec Claude Lévi-Strauss et adopte la nouvelle signature de « Dina Lévi-Strauss ». Pendant la seconde guerre mondiale, Dina s’engage dans la résistance et adopte encore un autre nom, celui de « Denise Roche ». En autre, selon ses amis et amies, durant quinze ans, sous un autre nom supposément oublié, Dina aurait publié des nouvelles littéraires au Brésil. Finalement, divorcée après la guerre, Dina construit une carrière remarquable dans le domaine de l’enseignement de philosophie, sous le nom de Dina Dreyfus. Ces multiples changements de nom posent des questions à toutes celles et à tous ceux qui essayent d’esquisser une biographie de ce riche personnage. Pour ce texte j’ai choisi de faire référence à elle avec le nom « Dina Dreyfus », nom auquel elle s’est identifiée pendant la plupart de sa vie. Les travaux signés avec son nom de mariage seront ainsi indiqués tout au long du texte. 

Les archives de Claude Lévi-Strauss à la BnF : leur traitement et leur valorisation

Anaïs Dupuy-Olivier, conservateur, explique dans ce billet ce qui est en jeu quand des archives entrent pour la première fois à la Bibliothèque de France, à partir du cas du fonds Lévi-Strauss.

« Le travail du chargé de collections responsable d’un fonds de manuscrits consiste ensuite à identifier et classer, puis à ranger ou “conditionner” les documents reçus dans un matériel adapté »

À l’entrée d’un manuscrit ou d’une collection de manuscrits, un registre des dons ou un registre des achats, et parfois les deux comme dans le cas des archives de Claude Lévi-Strauss, est renseigné. Une cote, numéro de référence, lui est attribuée et permettra de l’identifier parmi les 200 000 manuscrits conservés au sein du département. Le fonds Claude Lévi-Strauss a pour cote Nouvelle acquisition française ou NAF 28150. Le travail du chargé de collections responsable d’un fonds de manuscrits consiste ensuite à identifier et classer, puis à ranger ou « conditionner » les documents reçus dans un matériel adapté – des pochettes en papier neutre, elles-mêmes disposées dans des boîtes de conservation. Nos fonds peuvent comporter d’une à plus de 500 boîtes (fonds Romain Rolland et Jean Rouch). Le fonds Claude Lévi-Strauss est constitué de 261 boîtes.

« Outil de signalement de nos collections, un inventaire est également un outil de dialogue avec des chercheurs du monde entier. »

Une fois le classement et le conditionnement achevés, l’étape suivante est celle de l’établissement de l’inventaire : il s’agit de la description détaillée d’un fonds, rédigée désormais sous forme informatisée. Grâce au langage html, les centres d’archives et les bibliothèques ont développé des outils spécifiques pour décrire leurs collections manuscrites et archivistiques, et donner accès à ces inventaires sur le web. Celui du fonds Lévi-Strauss, établi à la fin des années 2000, est accessible sur le catalogue BnF Archives et manuscrits, http://archivesetmanuscrits.bnf.fr/ark:/12148/cc134071. Outil de signalement de nos collections, un inventaire est également un outil de dialogue avec des chercheurs du monde entier. En le consultant, ces derniers peuvent, en amont de tout déplacement, savoir ce que contiennent ces archives et en demander la « communication ». Que veut dire ce mot fréquemment utilisé dans le jargon des bibliothèques ? À partir du thème de recherche d’un lecteur – thème plus ou moins précis -, le chargé de collections identifie dans un fonds les documents susceptibles de répondre à cette recherche, puis il sort ces documents des boîtes où ils se trouvent et les met à la disposition du chercheur dans la salle de lecture.

« À l’abri de la lumière et de la poussière dans des espaces de stockage dénommés “magasins”, les manuscrits n’en restent pas moins vivants. »

À l’abri de la lumière et de la poussière dans des espaces de stockage dénommés « magasins », les manuscrits n’en restent pas moins vivants. Les chercheurs, par leurs demandes de consultation, par leurs projets de recherche, par les colloques qu’ils organisent, entretiennent la mémoire de ces grandes figures dont la Bibliothèque conserve les traces. Les chargés de collections favorisent également ce mouvement en accompagnant le traitement matériel et intellectuel d’un fonds par des actions de valorisation diversifiées : rédaction d’articles dans des revues spécialisées, de billets sur des blogs et sur les réseaux sociaux ; présentation de manuscrits à des étudiants et des enseignants, à des professionnels des bibliothèques, à des sociétés savantes ; organisation de manifestations tels colloques, journées d’études, lectures, expositions, etc.

« En novembre 2008, la BnF a organisé plusieurs manifestations à l’occasion du centenaire de Claude Lévi-Strauss. »

Les archives de Claude Lévi-Strauss ne font pas exception. Plusieurs articles leur ont été consacrés dans les revues publiées par la BnF, Chroniques en 2007 et en 2010[1], et La Revue de la BnF en 2013[2]. Récemment, à l’automne 2019, un billet sur le site web de la BnF a évoqué le recueil d’articles Anthropologie structurale I qui existe dans sa version anglaise sur la base de données Anthropology online à laquelle la Bibliothèque est abonnée[3]. En novembre 2008, la BnF a organisé plusieurs manifestations à l’occasion du centenaire de Claude Lévi-Strauss : exposition de manuscrits et de carnets de terrain de l’anthropologue, projection en avant-première du documentaire Claude Lévi-Strauss par lui-même de Pierre-André Boutang, projection de films sur le thème de la démarche ethnologique. Le 18 juin 2013, dans le cadre du cycle « Trésors du patrimoine écrit », les dessins contenus dans les carnets de la seconde expédition de C. Lévi-Strauss au Brésil ont fait l’objet d’une conférence à deux voix associant la responsable du fonds Catherine Faivre d’Arcier et l’enseignant-chercheur Vincent Debaene qui a assuré l’édition des œuvres de C. Lévi-Strauss dans la Pléiade[4].

***

Le programme « Les carnets nambikwara de Lévi-Strauss » va lui-aussi contribuer pendant quatre ans à prolonger la valorisation des archives de l’anthropologue (numérisation, publication, colloque, exposition) tout en approfondissant l’étude et la connaissance de son œuvre.


[1] C. Faivre d’Arcier, art. cit. ; « La pensée bricoleuse de Claude Lévi-Strauss », entretien avec C. Faivre d’Arcier et Marc Rochette, propos recueillis par Sylvie Lisiecki, dans Chroniques, n°52, janvier-février 2010, p. 5.

[2] C. Faivre d’Arcier, « Claude Lévi-Strauss et René Leibowitz. L’anthropologue à l’opéra et le compositeur en poésie », dans La Revue de la BnF, n°45, 2013, p. 55-56.

[3] https://www.bnf.fr/fr/claude-levi-strauss-1908-2009-dans-les-collections-de-la-bnf.

[4] Agrégé de lettres modernes, il était à l’époque professeur à Columbia University.

Claude Lévi-Strauss à la BnF : l’entrée des archives de l’anthropologue dans les collections nationales

Anaïs Dupuy-Olivier, responsable du fonds Claude Lévi-Strauss à la Bibliothèque nationale de France, fait le récit de l’entrée des archives de l’anthropologue dans les collections nationales[1].

« Au printemps 2005, la BnF propose à Claude Lévi-Strauss, alors âgé de 96 ans, de lui confier ses archives scientifiques et personnelles. Ce dernier accepte. » 

C’est à l’occasion du prêt de la dactylographie de Tristes tropiques pour l’exposition « Terre humaine » qu’ont eu lieu les premiers échanges entre la Bibliothèque nationale de France (BnF) et Claude Lévi-Strauss à propos de l’importance patrimoniale et du devenir de ses archives[2]. Peu après, au printemps 2005, la BnF propose à Claude Lévi-Strauss, alors âgé de 96 ans, de lui confier ses archives scientifiques et personnelles. Ce dernier accepte. Une procédure de dation en paiement est envisagée, procédure qui permet de s’acquitter de certaines obligations fiscales – en particulier les droits de succession – par la cession d’un bien (objet artistique ou historique, immeuble ou parcelle) susceptible d’être incorporé au patrimoine de l’État. Afin de pouvoir estimer la valeur financière de ce patrimoine, une conservatrice du département des Manuscrits, Catherine Faivre d’Arcier, est chargée d’aller identifier et analyser les documents conservés par l’anthropologue dans son appartement. Accompagnée par Claude Lévi-Strauss dans la découverte et la compréhension de ses archives, elle en dresse un « pré-inventaire[3] » d’avril à juin 2005, au rythme de deux séances par semaine. Sur ces bases, un dialogue confiant se met en place entre l’anthropologue et la Bibliothèque afin de préparer l’entrée des archives de Claude Lévi-Strauss à la BnF dans les meilleures conditions.

« L’ensemble dont la BnF a fait l’acquisition comprend des documents représentatifs du parcours et de l’œuvre de Claude Lévi-Strauss »

Deux ans plus tard, en mars 2007, un premier ensemble d’archives rejoint les collections de la rue de Richelieu, où sont conservés les fleurons de la Bibliothèque : Bible de Charles le Chauve, Sacramentaire de Drogon, manuscrits de Victor Hugo, Gustave Flaubert, Marcel Proust, etc. L’ensemble dont la BnF a fait l’acquisition comprend des documents représentatifs du parcours et de l’œuvre de C. Lévi-Strauss : fichiers de travail (préparation d’ouvrages, de travaux, de cours, etc.) ; fichiers linguistiques ; notes de lecture à la New York Public Library en vue de la rédaction de sa thèse ; carnets et notes de ses expéditions au Brésil et au Pakistan ; manuscrits, dactylographies ou épreuves de plusieurs écrits – sa thèse, Structures élémentaires de la parenté, le troisième volume des MythologiquesL’Origine des manières de table, par lequel Lévi-Strauss rend l’anthropologie accessible au grand public, enfin Regarder, écouter, lire, réflexions sur la peinture, la musique et la littérature de l’homme de grande culture qu’il est également.

NAF 28150 (124 b), Carnet “Vilhena – sept. 1938. Vocabulaires comparés Sabané – Tagnani”

Deux mois après, en juillet 2007, la commission des dations du ministère de la Culture accepte l’offre faite par Claude Lévi-Strauss de céder certaines de ses archives à l’État : les collections de la BnF s’enrichissent alors des dossiers préparatoires et des manuscrits de ses œuvres les plus emblématiques. Publiés entre 1955 et 1975, ces textes occupent une place centrale dans son œuvre et dans la réflexion anthropologique de l’époque. Le premier, et sans conteste le plus connu, est Tristes tropiques, texte à cheval entre le récit de voyage et l’autobiographie témoignant des expéditions de Lévi-Strauss en Amazonie et en Inde avec distance et désenchantement. Font également l’objet de cette dation ses recueils d’articles présentant la méthode structuraliste appliquée à l’anthropologie, Anthropologie structurale I et II, le premier et le dernier volumes de son étude approfondie sur le système des mythes, Le Cru et le cuit et L’Homme nu, enfin La Voie des masques. Cet ensemble est complété par des dossiers personnels datant des années 1930 et 1940, documents d’état-civil et correspondances, qui dressent le portrait de l’anthropologue à une époque importante de sa vie (ses missions au Brésil entre 1935 et 1939, son exil aux États-Unis au début de la Seconde Guerre mondiale).

NAF 28150 (22), Le Cru et le cuit, dactylographie annotée, f. 108

« Pour achever ce récit de vie que représente un fonds d’archives, Claude Lévi-Strauss a fait don à l’automne 2007 du reste de ses papiers. »

Pour achever ce récit de vie que représente un fonds d’archives, Claude Lévi-Strauss a fait don à l’automne 2007 du reste de ses papiers. Ce troisième ensemble est constitué de documents de diverses natures. On y découvre les manuscrits et documents préparatoires de ses autres textes (monographies, articles, préfaces), de ses conférences, entretiens et discours, de ses cours au lycée, à l’École pratique des hautes études et au Collège de France. Ce dernier lot rend également compte du vaste réseau relationnel de C. Lévi-Strauss au-travers de la correspondance qu’il a envoyée et reçue, comprenant tout autant des grands noms de l’anthropologie mondiale que des philosophes, des historiens, des linguistes, des musiciens ou des écrivains comme Marcel Mauss, Paul Rivet, Michel Foucault, Fernand Braudel, Georges Duby, Roman Jakobson, Luciano Berio, René Leibowitz, Umberto Eco, André Breton… Enfin, plusieurs classeurs et pochettes de documents iconographiques illustrent son parcours personnel et professionnel : photographies familiales, photographies de ses voyages au Brésil, au Japon et en Corée, dessins de décors de théâtre, diplômes, affiches, etc. Notons aussi que la BnF est dépositaire de la machine à écrire ayant servi à taper la dactylographie de Tristes Tropiques.

La machine à écrire de Claude Lévi-Strauss – NAF 28150 (261)

La remise des archives de Claude Lévi-Strauss rend ainsi compte des trois modes d’entrée possible d’un fonds dans les collections publiques – le don, l’achat et la dation -, et de l’importance des échanges entre le donateur et la Bibliothèque en amont de ce processus. Une seconde vie sera ensuite donnée à ces archives grâce au travail mené par les chargés de collections de la BnF. Un prochain billet de ce blog en témoignera.  


[1] Pour rédiger cet article, nous avons bénéficié des témoignages de Marie-Laure Prévost et Mauricette Berne, toutes deux conservateurs généraux honoraires des bibliothèques, la première étant chef du Service des manuscrits modernes et contemporains lors de l’entrée du fonds Claude Lévi-Strauss, ainsi que des témoignages de Catherine Faivre d’Arcier, première responsable du fonds.

[2] L’exposition s’est tenue du 15 février au 30 avril 2005 dans la Petite Galerie de la BnF. Trois commissaires ont pris contact avec Claude Lévi-Strauss dans les mois qui ont précédé le début de l’exposition.

[3] C. Faivre d’Arcier, « Les archives de Claude Lévi-Strauss », dans Chroniques, n°41, novembre-décembre 2007, p. 26.

“Un aperçu historique de la documentation linguistique des langues Nambikwara”. La conférence de Leo Wetzels

Leo Wetzels est spécialiste des dialectes nambikwara et partenaire du programme ANR. Le mercredi 29 mai 2019, il a été reçu au séminaire de Michel de Fornel à l’EHESS pour une conférence intitulée : “Un aperçu historique de la documentation linguistique des langues Nambikwara. Classification interne des différents dialectes et caractéristiques typologiques”. Voici une sélection de sa présentation.

Nambikwara (Tupi: oreille percée)

Aussi : Nambicuara et Nhambicuara, Nambiquara. Ces noms désignent, depuis le début du XXe siècle, les différents groupes qui ont occupé la région comprenant le nord-ouest de l’État de Mato Grosso et les terres adjacentes de l’état de Rondônia, entre les affluents des rivières Juruena et Guaporé, jusqu’aux sources des rivières Ji-Paraná et Roosevelt.

Démographie

Les premiers contacts durables avec les «Blancs» ont été établis sous le commandement du général Cândido Mariano da Silva Rondon en 1907. L’expédition dont Rondon faisait partie était chargée d’ouvrir la voie à l’expansion des lignes télégraphiques. On estime qu’à cette époque, des milliers d’Indiens Nambikwára vivaient dans la région, divisés en plusieurs sous-groupes linguistiques, sur une superficie continue d’environ 50 000 km2 (Price, 1985, p. 312).

– Début du 20ème siècle:    Rondon (selon Lévi-Strauss) : +/- 20.000
     Lévi-Strauss: +/- 10.000
     David Price  +/- 5000 

– 1938:   2000 à 3 000 personnes (Lévi-Strauss). 
– 1969:   (30 ans après le passage de Lévi-Strauss) 550 personnes (David Price). 

Au cours des deux dernières décennies, il y a eu une croissance démographique: 
– 1999:   1 145 personnes (recensement ISA). 
– 2002:   1 331 personnes (recensement FUNAI).
– 2018:   2000 personnes

Les premiers registres linguistiques

Price (1978:15): “There are several published Nambiquara vocabularies (Albuquerque 1910:145-147; Anonymous 1942; Boglár 1960:89-117;Campos 1936:55-58; Lévi-Strauss 1948a:187-191; Oberg 1953:124-126; Rondon 1947:52-53; Rondon and Faria 1948:91-113; Roquette-Pinto 1913:386,1935:344-349; Schmidt 1928:102; Souza 1920:406-410). Unfortunately, however, the majority of these vocabularies are attributed to spuriously named ‘bands’”. (Malheureusement, cependant, la majorité de ces vocabulaires sont attribués à des «groupes» nommés de manière fallacieuse.) Price (1978:15) écrit : “…A ‘Tagnani’ vocabulary taken at the Telegraph Post José Bonifacio gives almost no clue as to what people spoke the language in question, or where they actually lived.”

Price mentionne des erreurs causées par des problèmes de communication ou de compétence linguistique: Albuquerque (1910) ; Nambikwara: “cette poule là bas” = “oeuf” ;  “paille (dans lèvre supérieure)”= “bouche”. Roquette-Pinto  (1935) transcrit : unrazú pour ahu͂liyausu“eau” ; urinodzu pour walinusu “pâte de manioc”. Les mêmes problèmes existent pour les noms donnés aux différents groupes Nambikwara. Par exemple la dénomination ‘Sabanê’ pour le groupe qui s’auto-dénomine ‘Kulimansi’ (le nom d’un village dans la région où ils habitent) correspond sans doute au mot ‘sapãne’ “soeur cadette”. Aussi, lorsque Rondon (1916:150) dit “…nous avons rencontré les Sabanês, les Iaiás, les Xaodês, et les Teiobês….”, tout en sachant que “yaya” signifie “frère” en Sabanê, nous pouvons conclure qu’un groupe Iaiá n’a jamais existé. Price (1978) traduit les noms d’autres groupes Nambikwara mentionnés par Rondon (1913:147) : Taganani = mon frère ; Tauitê = mon fils ; Mini = père ; Tachiuvitê = mon petit fils  

Lévi-Strauss (le linguiste) 

Les données linguistiques rassemblées par L-S sont d’une qualité relativement bonne. Il a dû passer du temps à analyser les différences phonologiques entre les dialectes, parce qu’il observe très correctement par rapport au Sabanê : « Par ses caractères sémantiques et morphologiques, le dialecte s’éloigne nettement des précédents. Nous n’avons pas poussé suffisamment loin son étude linguistique pour décider s’il convient ou non de le rattacher à la famille Nambikwara. » La page suivante contient un aperçu de tous les mots sabanê notés par L-S dans Tristes Tropiques, rassemblés par Gabriel Antunes (2004).

La présence de la mission

Price (1972) relate qu’entre 1924 et 1929 une famille de missionnaires du Inland South American Missionary Union (ISAMU) (E.U.) s’était installée près du poste de télégraphie de Juruena. Ils ont été attaqués par les Wakalitesú en 1929. Le père et les fils sont morts, la femme est rentrée aux États-Unis. Déjà depuis 1930, des missionnaires catholiques recevaient des jeunes Nambikwara dans une école d’alphabétisation et de catéchisation à la mission Utiariti (vallée de Juruena). Entre 1936 et 1957, plusieurs autres établissements ont été ouverts par la ISAMU, d’abord à Campos Novos, ensuite sur la rivière Pardo, et finalement dans village de Camararé, dans la vallée de Juruena. 
En 1950, un missionnaire de l’organisation New TribesMission s’est installé dans la vallée de Guaporé, il fut tué par les Nambikwara peu de temps après son arrivée.
En 1959 et 1960, des missionnaires de la Missão CristãBrasileira ont cherché le contact avec les Nambikwara de la vallée de Sararé.

Les missionnaires linguistes du Summer Institute of Linguistics

Pendant la même période, Menno Kroeker et Ivan Lowe, missionnaires du Summer Institute of Linguistics (SIL), ont commencé à travailler avec les groupes Nambikwara do Campo et leur langue. Cinq équipes successives du SIL ont travaillé parmi les Mamaindê, à partir du début des années 1960. La thèse de maîtrise de Peter Kingston (1974 – non publiée) de l’Université de Reading étudie l’usage de la répétition en Mamaindê et autres caractéristiques du discours. En 1976, il publié un article sur la morphologie des verbes et des noms intitulée « Sufixos referenciais e o elemento nominal na lingua Mamaindê » paru dans Serie Linguistica 5: 31-81, Brasilia, SIL. De 1967 à 1970, David Price a effectué un travail de terrain auprès des Nambikwara pour sa thèse de  doctorat en anthropologie. Il a aussi publié quelques articles linguistiques, l’un d’eux sur le classement des langues nambikwara, qui est intitulé : «La famille linguistique nambiquara», Linguistique anthropologique. 20: 14-37. En 1995, Dave Eberhard finit sa thèse de maitrise sur l’accent des mots en Mamaindê, suivie d’une série d’articles sur la phonologie et la grammaire du Mamaindê. 

Projet en cours commencé en 2000 à la Vrije UniversiteitAmsterdam (VU)
« Les Indiens Nambikwara. Une description de leurs langues et de leur identité culturelle »

Dans ce projet, Januacele da Costa (Université Fédérale d’Alagoas, Maceió, Brésil), Dave Eberhard (SIL) et Leo Wetzels (VU) présentent une étude phonologique comparative des langues Nambikwara et proposent une reconstruction du système sonore ainsi qu’un lexique proto-nambikwara. La recherche comparative des langues Nambikwara fait partie du projet plus vaste supervisé par Leo Wetzels, intitulé « Les Indiens Nambikwara. Une description de leurs langues et de leur identité culturelle », partiellement financée par WOTRO / NWO. 
Les grammaires (thèses de doctorat) sur le Latundê/Lakondê (S. Telles), le Mamaindê (D. Eberhard), le Sabanê (G. Antunes) et la phonologie du Negarotê(G. Braga) ont été publiées. La monographie sur l’identité culturelle Nambikwara (E. Reesink) Allegories of Wildness: Three Nambikwara Ethnohistories of Sociocultural and Linguistic Change and Continuity in Southern Amazonia a été publiée en 2011. La monographie sur la reconstruction du Proto-Nambikwara (J. Costa, D. Eberhard et L. Wetzels) est en cours de révision. Des études sur la prosodie (phonologie segmentale, accent et ton) sur le Nambikwara do Campo par Paula Mendes da Costa et sur le Nutajensu (= Sararé) par Marília Marques Teixeira sont en voie d’achèvement.

Morphologie

La caractéristique la plus frappante des langues NBK est leur morphologie très riche. Du point de vue de la typologie morphologique, les langues du Sud et du Nord sont principalement polysynthétiques avec un faible degré de fusion, tandis que le Sabanê présente un faible degré de polysynthèse et une plus grande tendance à l’agglutination (Voir Stella Telles &W. Leo Wetzels. 2017. ‘Polysynthesis in Lakondê, a NorthernNambikwaran Language of Brazil’, N. Evans, M. Fortescue, and M. Mithun (eds.) The Handbook of Polysynthesis, Oxford University Press.)
Head-marking. La possession est marquée à gauche du nom qui fait référence à l’entité possédée. Ce marquage de la tête est même requis lorsque le possesseur est explicite:

Le Sabanê excepté, les langues Nambikwara manifestent une richesse suffixale mirobolante :

Classification nominale

Le Sabanê distingue sept classes nominales. À une exception près, les caractéristiques sémantiques exprimées par les classificateurs font référence à la forme du référent du nom auquel il s’attache : hémisphérique, prolongé tridimensionnel ; long et flexible ; long, flexible et animé ; ovale ou rond ; granulé ; mais aussi en écorce d’arbre.

Le Nambikwara do Campo compte dix-sept classificateurs. Comme pour le Sabanê, la majorité d’entre eux expriment la forme de l’entité à laquelle se réfère le nom (cf. Kroeker, Menno. 2001. A Descriptive Grammar of Nambikuara. IJAL, 67, 1 : 1-87).

Avec 24 classificateurs, le système Mamaindê est le plus abondant de la famille. Les classificateurs Mamaindê ne se réfèrent pas seulement aux attributs physiques du nom, tels que la forme des objets solides (rondes, plates, ressemblant à des bâtons, etc.) et à l’état physique des entités non solides (poudre, liquide). Les noms peuvent également être classés par leur fonction (logement, récipient) ou selon des critères plus abstraits (heure, lieu géographique, sexe, +/- animé, groupes de personnes, etc.). Il existe trois classificateurs de couleur (noir, fauve et tacheté) et trois autres faisant référence à des traits humains considérés comme des handicaps dans le monde Mamaindê (estropiés, bègues et nains) (Eberhard, 2009).

Évidentialité (vérification)

Pour le Nambikwara do Campo, Kroeker (2201) distingue deux catégories de vérification : individuelle (seul le locuteur a été témoin de l’événement rapporté) ou collective (le locuteur et le(s) adressés ont été témoins de l’événement rapporté). Les deux catégories fonctionnent comme des morphèmes cumulatifs qui intègrent un élément sémantique qui révèle la source de l’information : l’événement est vu par le locuteur, déduit par le locuteur, il est présenté comme usuel ou comme rapporté par une tierce personne (ouï-dire). Un autre ensemble de suffixes présente les informations transmises comme étant basées sur une preuve sensorielle (sans spécification du sens impliqué), ou comme étant inférées. Ces morphèmes contrastent avec une série de morphèmes qui présentent la véracité de l’événement rapporté comme neutre du point de vue du locuteur. Les morphèmes neutres sont associés à des événements non factuels, prévisibles ou imaginaires. Dans toutes les langues de la NBK, les catégories sémantiques d’évidentialité se combinent à des catégories de temps sous forme de morphèmes cumulatifs, à l’exception des morphèmes de ouï-dire ou de citation.

Le carnet Nambikwara

Le « Carnet Nambikwara » se fait le témoin de l’itinéraire du programme de recherche ANR “Les carnets Nambikwara de Lévi-Strauss”. Ce programme de recherche réunit l’École des hautes études en sciences sociales, le laboratoire ITEM (ENS) et la BnF autour des carnets de terrain du père de l’anthropologie française lors de sa seconde expédition au Brésil (1938-1939).

Le “Carnet Nambikwara” se propose de faire le récit des avancées, des péripéties et – parfois – des errances de cette recherche. Il s’agit, en somme, de suivre à la trace ceux – chercheurs, conservateurs et spécialistes de l’édition génétique et numérique – qui, réunis autour d’une même matière, font de la recherche ensemble.

Le carnet Nambikwara sera susceptible d’intéresser ceux qui dans le grand public sont curieux de savoir comment se fait la recherche à l’heure actuelle, dans trois grandes institutions françaises. Il intéressera également les amateurs de l’histoire de l’anthropologie, ceux intéressés de loin ou de près par la question du terrain, et enfin, bien entendu, les spécialistes de la pensée de Lévi-Strauss.